Estado de exceção global

Capítulo/trechos de Weltordnungskrieg (2003) [A guerra de ordenamento mundial]

Por Robert Kurz:

Quando a soberania se dissolve, tem de se dissolver também a relação jurídica e contratual entre os estados. Assim é posta em questão a moderna forma jurídica burguesa em geral, incluindo nas relações interestatais. Mas isso significa apenas que o verdadeiro cerne de violência (e em certo sentido também de arbitrariedade, ainda que também nunca inteiramente sem codificação) do moderno sistema produtor de mercadorias e da sua forma jurídica se manifesta a descoberto. Decisivo para esta nova qualidade da crise sistêmica é que o poder dominante, ao pretender manter de pé por todos os meios a validade universal do seu princípio da realidade, já não defende a sua forma jurídica, mas viola sistematicamente o seu próprio direito, levando assim ao absurdo a forma jurídica em geral, que mais não representa que a relação formal entre sujeitos do fetiche.

[…]

1. A lógica do estado de exceção

Neste ponto é necessário submeter este mecanismo de relojoaria, a sua lógica e a sua origem a um novo exame, desta feita mais aturado [perseverante, S.B.]. O conceito-chave para isso é o do estado de exceção. Como é sabido, o terrível jurista Carl Schmitt, um dos pensadores mais lúcidos e simultaneamente mais malignos da “ideologia alemã” no século XX, há muito que tem andado a atormentar os pregadores democráticos da liberdade, pelo facto de colocar esse conceito no centro do debate entre os especialistas do direito constitucional, nele insistindo desalmadamente. Na sua obra com o título significativo de Politische Theologie [Teologia Política] encontra-se a célebre e famigerada definição de toda a soberania moderna, incluindo, portanto, também da democracia: “Soberano é quem decide sobre o estado de exceção. Só esta definição pode adequar-se ao conceito de soberania, enquanto conceito-limite. Pois conceito-limite não significa um conceito confuso, como acontece na terminologia pouco límpida da literatura popular, mas um conceito da esfera extrema. A isso corresponde dizer que a sua definição não pode entroncar num caso normal, mas sim num caso-limite” (Schmitt 1985/1922, 11).

Ao dizer isto, Schmitt refere dois pontos decisivos, que podem ser trazidos a terreiro contra a autocompreensão do Estado de direito liberal pelo positivismo jurídico, como a preconizada no seu tempo pelo teórico do direito de orientação social-democrata Hans Kelsen, à qual hoje voltam a referir-se significativamente posições como as de Hardt/Negri, e que, de um modo geral, entrou no senso comum de toda a ilusão jurídica. Por um lado, Schmitt invoca um velho problema de toda a teoria jurídica e constitucional, a saber, o problema da constituição: o quadro constitutivo do direito não pode ter vindo ao mundo, ele próprio, pela via do positivismo jurídico, mas unicamente por uma “decisão”, que não assenta na verdade e na objetividade, mas na vontade, na autoridade e, no fim de contas, na violência: “Auctoritas, non veritas facit legem” (Schmitt, ibidem, p. 66).

Por outro lado, este problema constitutivo permanece continuamente latente na constituição e em qualquer base jurídica, podendo voltar a evidenciar-se de forma manifesta, a saber, precisamente sob a forma do estado de exceção. De acordo com Schmitt, o estado de exceção constitui a verdade original de toda a constituição e de todo o direito. De acordo com o seu conceito, é a supressão da constituição no terreno da própria constituição, ou seja, a manifestação da base verdadeiramente autoritária e que consiste no poder decisório puro, que é ignorada pela doutrina liberal do Estado de direito. Neste sentido, Schmitt conseguiu levar a sua teoria a uma eficácia histórica prática, na medida em que, no seu livro Die Diktatur [A ditadura] (Schmitt 1961, primeira edição 1921) deu a interpretação decisiva ao correspondente artigo 48 da Constituição de Weimar, estabelecendo assim o quadro de interpretação jurídica para a tomada do poder por Hitler.

Afinal, e como é sabido, os nazis chegaram ao poder por eleições democráticas, legalmente e através de uma cadeia de decisões nos termos do direito positivo. É um fato que, na altura da crise econômica mundial, exerceram, à semelhança de outros partidos, a violência terrorista de rua, com recurso a uma organização paramilitar, no caso a SA. Mas, de fato, não chegaram ao poder através de um golpe de Estado; não mandaram dispersar nenhum parlamento com recurso à violência armada, mas fizeram-se “empossar” nos termos do direito positivo (com os votos dos deputados cristãos e liberais!). Todas as medidas ulteriores puderam então desenrolar-se no invólucro do direito positivo.

Esta circunstância foi desde sempre tão desagradável aos apologistas da democracia e positivistas jurídicos que tentaram negá-la. A obra clássica a este respeito é o livro de Ernst Fraenkel Der Doppelstaat [O Estado duplo] (Fraenkel 2001/1940). A argumentação é dupla. Por um lado, refere-se à constituição do regime nazi, por outro, à sua prática jurídica.

Relativamente à constituição, Fraenkel afirma simplesmente que a legalidade da tomada de poder pelos nazis é uma “lenda”, que se tratou de um “golpe de Estado”. No entanto, esse conceito tem de ser despido de todos os seus atributos (modo de proceder violento, quebra da ordem formal, etc.) para o “salvar” para a apologética democrática. Em termos substanciais, a argumentação de Fraenkel cinge-se ao horizonte temporal do estado de exceção, que ele admite que tenha podido produzir-se de modo formalmente correto, com base na constituição de Weimar: “Depois de providos de todas as prerrogativas do poder inerentes ao estado de exceção civil, os nacional-socialistas dispunham dos meios para transformarem a ditadura transitória constitucional (visando a reposição da ordem pública perturbada) na ditadura permanente inconstitucional (para constituir o estado nacional-socialista, com as prerrogativas de uma soberania ilimitada)” (Fraenkel, ibidem, p. 56).

Este argumento é fraco. Na realidade não dá nenhuma definição clara relativamente à diferença entre “transitória” e “permanente”; esta é uma questão de discricionariedade que, em termos formais, não deixa de estar ainda situada no âmbito do conceito do estado de exceção. O verdadeiro problema é precisamente a pura e simples existência formal do estado de exceção no quadro legal, isto é, a possibilidade da “ditadura constitucional” enquanto tal, fato do qual Fraenkel se esquiva envergonhadamente. E, em termos de conteúdo, é evidentemente a questão de saber o que, em última análise, se deve entender por “ordem pública” e pela sua “perturbação”, como tudo isso se determina, etc. O verdadeiro problema, tanto formal como em termos de conteúdo, do estado de exceção, que remete para a essência e para o núcleo da democracia, isto é, a essência e o núcleo da “soberania”, é ignorado por Fraenkel, precisamente da mesma maneira como Schmitt o trouxe impiedosamente à luz. A reflexão democrática permanece sempre secundária, enquanto se escamoteia o apriorismo constitutivo.

Não é nada melhor a argumentação de Fraenkel no que diz respeito à prática jurídica do regime nazi, depois de este se ter instalado. Na opinião de Fraenkel, teria sido um “Estado duplo”, na medida em que, no plano do direito civil, tudo teria seguido nos termos do direito positivo, no sentido de um “Estado de normas”, ao passo que, no “setor político”, teria reinado o arbítrio puro e simples de um anômico “Estado de medidas”. No contexto deste “Estado de medidas”, a seu ver, “dentro deste setor, o poder do Estado não é manejado de acordo com os parâmetros do direito, com o objetivo da realização da justiça […]” (Fraenkel, ibidem, p. 55).

Este argumento quase chega a ser ingênuo e, além disso, é falso. Em primeiro lugar, a norma jurídica, evidentemente, nunca é absoluta, tendo antes de deixar um “espaço de manobra para medidas” no caso concreto (uma margem de discricionariedade). O “Estado de normas” e o “Estado de medidas” não são uma oposição de contrários, mas as duas faces da mesma moeda. Assim sendo, o elemento de “arbítrio” está contido na própria norma jurídica; de resto, já está contido no caráter excludente do direito enquanto tal. Esta circunstância lógica remete simplesmente para o caráter dominador de todo o direito, ou seja, para o caráter fetichista da forma de sociedade subjacente, que exige a submissão a um tipo irracional de relacionamento e que, assim, é já de si uma relação de coação.

Em segundo lugar, Fraenkel não tem o direito de, a coberto do conceito moral de “justiça”, introduzir um critério como que de conteúdos, sobre cuja definição e derivação fica necessariamente a dever explicações. Na sua essência, todo o direito é puramente formal. Aí está uma coisa que Fraenkel poderia ter aprendido com Kant, o mestre supremo que, como é sabido, rejeita qualquer contaminação de conteúdos na “forma pura apriorística” e faz deste vazio de conteúdos decididamente o fundamento de toda a ética moderna e o fundamento de todo o direito moderno. Mas também é precisamente por isso que a “forma enquanto tal” vazia pode ser preenchida com quaisquer conteúdos. Não existe nenhum critério formal que possa impedir que o racismo e o antissemitismo consigam adquirir força de lei. Por outras palavras: mesmo o assassinato em massa pôde desenrolar-se nos termos do direito positivo. Não é verdade que nesse âmbito tivesse reinado o puro arbítrio subjetivo (a não ser nesse sentido lógico da margem de discricionariedade). Pelo contrário, o aspecto sinistro da máquina assassina dos nazis consistiu precisamente no fato de ter funcionado de modo estritamente normativo, também no sentido jurídico. Também nessa medida, a oposição entre o “Estado de normas” e o “Estado de medidas” é falsa. Os perseguidos pelo nacional-socialismo tinham uma segurança jurídica negativa. O nacional-socialismo não foi contra o direito, mas tornou manifesta a base anômica do direito, o seu pressuposto tácito.

Schmitt pôs à vista de certo modo o calcanhar de Aquiles da doutrina liberal do Estado de direito que, até hoje, se tem esquivado envergonhadamente ao elemento presente em qualquer constituição democrática, o estado de exceção, e aos problemas jurídicos e lógicos a ele objetivamente inerentes. Com isto, no fundo, está dito que o verdadeiro cerne de toda a democracia moderna é a ditadura, e a verdadeira relação de cidadania no Estado da modernidade é, em última instância, uma relação de força. No entanto, Schmitt não põe a descoberto esta verdade inconveniente para chegar a uma crítica emancipatória da cidadania no Estado e da sua relação social formal (capitalista), mas apenas para, pelo contrário, prestar vassalagem à decisão autoritária, ao poder decisório puro como fundamento último de toda a soberania moderna, incluindo também e precisamente a democrática. O teórico do estado de exceção é, ao mesmo tempo, o amante do estado de exceção e o representante intelectual do poder autoritário como posição ontológica.

Schmitt percebe o estado de exceção e, com ele, também o cerne de violência autoritária da democracia como a verdadeira existência positiva da sociedade, como comunidade de luta existencial da nação mistificada na sangrenta arena internacional. Combate a democracia liberal e o Estado de direito como uma espécie de estado de fraqueza da comunidade de destino nacional que, na sua ideia, obscurece a dimensão existencial do político.

De um modo diametralmente oposto, uma crítica emancipatória radical teria de romper, precisamente por isso, com a democracia liberal e com a doutrina do Estado de direito liberal, porque nessas formas se encontra coagulada uma relação social de violência autoritária, que se torna manifesta no estado de exceção. É uma crítica inconsequente de Schmitt defender, em oposição ao seu pensamento, unicamente o modelo ideológico da democracia liberal, organizada nos moldes do positivismo jurídico, ou seja, nada mais que o estado de agregação coagulado, contra o liquefeito, a relação de força, poder e violência latente, contra a manifesta – sem se debruçar sobre a essência comum a ambas estas formas de manifestação, a substância da soberania e da submissão à lógica da valorização, nem, portanto, sobre a democracia juntamente com o seu estado de exceção.

Esta opção de crítica, que até à data parecia impossível, é sugerida pelo próprio processo pós-moderno de decomposição da soberania, e pela obsolescência da própria definição do seu propósito social. Na crise mundial da terceira revolução industrial e da globalização transnacional do capital, já não existe a escolha do mal menor, nem a possibilidade de um “patriotismo constitucional” nos termos do positivismo jurídico, como suposto antídoto contra o poder autoritário e a barbárie da violência, uma vez que desaparece a base da transação entre constituição e Estado de direito, a saber, a coerência entre a “sociedade do trabalho” e a soberania. Na mesma medida em que a perda de substância do sujeito do trabalho e do dinheiro tem por consequência a perda de substância do sujeito do direito e do Estado, o próprio positivismo constitucional e jurídico ostenta os traços do poder autoritário e da barbárie violenta; ao desvendar o seu verdadeiro rosto, a democracia converte-se no seu próprio estado de exceção.

2. Sobre a história do estado de exceção

Trata-se de uma diferença qualitativa relativamente à passada história da imposição e ascensão do sistema capitalista. Nos tempos de Carl Schmitt, o estado de exceção ainda estava claramente diferenciado da situação jurídica “normal” e da democracia liberal, e referia-se unicamente ao espaço da soberania nacional. Ao mesmo tempo, foram os profundos abalos sociais das guerras mundiais e da crise económica mundial que tornaram manifesto o estado de exceção, com uma acuidade sem precedentes. Em todo o lado, onde os movimentos sociais e intelectuais contra a guerra e contra as restrições capitalistas brutais no decurso da crise ameaçavam exceder uma massa crítica e romper a suposta lei natural do englobamento de todos os recursos no princípio irracional da valorização, os aparelhos democráticos mostraram o esgar violento do estado de exceção. Na Alemanha, a República de Weimar foi fundada como produto do estado de exceção, com um batismo de sangue, e terminou com a tomada de poder pelos nazis, igualmente com os critérios do estado de exceção e em banhos de sangue.

O constructo da “soberania popular” revelou-se na prática uma inverdade fundamental e o disfarce ideológico de um princípio da realidade profundamente repressivo, sob cujos imperativos o cidadão do Estado, enquanto indivíduo, apenas constitui uma molécula da soberania, na medida em que, em termos socioeconômicos, se entrega incondicionalmente às formas de desenvolvimento do fim em si irracional capitalista, nesse sentido se oprimindo a si próprio.

Onde, na crise, a clivagem se torna demasiado grande e o caráter autorrepressivo da cidadania soberana do estado democrático esbarra na exclusão social e no aviltamento dos mesmos indivíduos, aí entra em vigor o estado de exceção, e a cidadania do Estado é em grande parte “suspensa”; a soberania desprende-se dos seus supostos portadores moleculares, e apresenta-se como a força autonomizada da forma fetichista que é por natureza. Se o cidadão “soberano” for posto fora de jogo, em primeiro lugar em termos econômicos, também será derrubado administrativa e policialmente, desta sua soberania para a poeira, independentemente da medida em que tem consciência de como as coisas se encontram ligadas.

Enquanto a história da ascensão, da expansão e do desenvolvimento do capitalismo ainda não se tinha esgotado, o problema do estado de exceção apenas se manifestava nos grandes surtos das crises de imposição e, assim, como uma espécie de suposto princípio contrário às repúblicas burguesas do século XIX e às democracias de massas do século XX. Pela clara diferenciação externa entre o “estado normal” (conforme a fase de desenvolvimento: monarquia constitucional, república corporativa ou democracia de massas), por um lado, e o “estado de exceção” (a ditadura), por outro, pôde criar-se a ilusão óptica de se tratar de dois nomoi fundamentalmente diferentes, de dois princípios da realidade políticos opostos.

E isto tanto mais quanto se tratava por vezes de correntes políticas e posições teóricas irreconciliavelmente inimigas, que representavam os diversos “estados” sociais; somente à social-democracia, após a Primeira Guerra Mundial, ficou reservado desempenhar o papel de “mastim” e de cordeiro pascal democrático, em união pessoal. Afinal a ilusão jurídica do velho movimento operário tinha consistido precisamente em querer converter as categorias socioeconômicas fundamentais da relação de capital, não ultrapassadas e ontologizadas, num “socialismo” de cidadania do Estado e de sistema produtor de mercadorias, enquanto forma legal.

É precisamente esta dupla inverdade, de querer converter em algo apresentado como completamente diferente a relação social de entrega incondicional ao fetiche da valorização, sem romper com este princípio e justamente na forma de expressão jurídico-politica própria dele, que constitui a cegueira da esquerda político-democrática em geral. Em vez de se reconhecer o caráter politico-jurídico do Estado de direito, como uma necessária forma secundária de representação da repressão social inerente à relação de capital, a máscara de caráter política e jurídica dos sujeitos do valor é jogada incessantemente contra a máscara de caráter econômica, como se se tratasse de existências completamente diferentes; e, como consequência disso, também se invoca, no seio da própria esfera político-jurídica, o “estado normal” do Estado de direito democrático, como nomos contra o estado de exceção ditatorial, como fossem substâncias completamente diferentes e irreconciliáveis.

A social-democracia alemã teve de vergar-se à verdadeira identidade quando, na Primeira Guerra Mundial e no final desta se converteu, ela própria, no mastim do estado de exceção; claro que apenas para em seguida continuar a alimentar a velha ilusão jurídica, como se nada tivesse acontecido.

A partir desta oposição aparente, conseguiu-se obscurecer a realidade dos fatos, de que é sempre a mesma substância da soberania que se apresenta em dois diferentes estados de agregação, de acordo com a situação social global da dinâmica capitalista. Os representantes do poder decisório autoritário, como Carl Schmitt, mistificaram deste modo o estado de exceção como princípio social da realidade autônomo, por oposição à democracia liberal, embora ele represente apenas o cerne e, simultaneamente, a posição-limite extrema dessa mesma democracia liberal. Inversamente, os ideólogos democráticos, liberais e socialistas escamotearam a lógica interna do estado de exceção, e cultivaram o seu horror fingido às consequências de um Carl Schmitt, embora, a cada grande leva de crises, eles e os seus antepassados tivessem dado o consentimento tácito ou absolutamente aberto a que a “normalidade” (constitucional, republicana ou democrática) fosse batizada com sangue.

No período de prosperidade relativamente longo que se seguiu à Segunda Guerra Mundial, nos centros ocidentais, a soberania parecia ser idêntica à “normalidade” liberal do positivismo jurídico; e, enquanto a lógica do estado de exceção empalidecia, as democracias distanciavam-se ideologicamente das ditaduras da primeira metade do século, e faziam de conta que a sua existência se desenrolava de acordo com um princípio da realidade completamente diferente, finalmente pacificado com recurso à lei e já não grávido do estado de exceção. O problema lógico e jurídico caiu no esquecimento.

3. O estado de exceção permanente

Tanto mais drástica é agora a ruptura da mesma democracia e dos seus ideólogos com o seu próprio princípio jurídico e constitucional positivista. Mas esta ruptura já não se apresenta sob a forma do estado de exceção clássico, e ao mesmo tempo já não se circunscreve ao quadro da soberania nacional. A última potência mundial, os EUA, arroga-se o direito de, em parte em nome do “capitalismo global ideal” democrático, em parte por conta do “interesse” da soberania nacional, organizar a seu bel-prazer um tribunal sumário planetário. Como não existe nenhuma verdadeira constituição mundial, a carta da ONU pode ser infringida sem que por isso se tivesse de proclamar uma alteração do estado de agregação político; nem mesmo nos próprios Estados Unidos da América, que podem comportar-se deste modo sem suspenderem explicitamente a sua própria constituição.

O mesmo se aplica aos processos de deslegalização [entrechtlichung] no plano interno. Os abusos dos aparelhos de segurança e a suspensão de supostos direitos de cidadania ocorrem em zonas cinzentas do próprio positivismo jurídico, sem que por isso o “estado normal” democrático seja oficialmente suprimido. Em lado algum nos centros ocidentais foi declarado o estado de emergência e congelada a constituição. Mas isto apenas quer dizer que o estado de exceção democrático começa a fundir-se com o estado de normalidade democrática. Não ocorre nenhuma mudança de forma externa, não existe nenhuma proclamação do estado de emergência nos meios de comunicação social, nenhum recolher obrigatório generalizado, e não há tanques a tomarem posição em pontos estratégicos das cidades; ainda assim, os elementos do estado de exceção alastram.

As investidas e os abusos perpassam a vida quotidiana e o regime jurídico positivo, cujo pressuposto anômico e repressivo assim se revela. Indivíduos são aniquilados na sua existência social em determinados aspectos, como dissidentes ou sujeitos suspeitos, ao passo que, ao mesmo tempo, a oposição pode agir sem restrições; pessoas “ilegais”, que se puseram desagradavelmente em destaque ou que “caíram fora”, desaparecem, através de procedimentos largamente destituídos de controlo, em prisões e campos, ao passo que os “normalizados”, seguros de si, ainda litigam com as autoridades em tribunal; uniformizações silenciosas dos meios de comunicação social são acompanhadas por escaramuças violentas nas páginas culturais; tirando algumas ações sangrentas pontuais de forças policiais e especiais, o frenesi “normal” da concorrência e do serviço prossegue como se nada fosse; e os feitos sangrentos dos guerreiros de ordenamento mundial na periferia observam-se na televisão, como se de jogos de futebol se tratasse.

O asselvajamento continuado dos aparelhos à solta, as quebras do direito em todos os planos e a mafiosização da política sobrepõem-se à “normalidade” democrática: a sociedade torna-se um quadro enigmático, em que elementos da ditadura e da representação parlamentar, da violência sem limites e do positivismo jurídico se confundem uns com os outros.

A razão de ser desta diferença relativamente a manifestações anteriores do estado de exceção não consiste, porventura, em que a democracia do Estado de direito seja mais robusta do que no passado, e consiga resolver as contradições sociais, mesmo sem a proclamação oficial do estado de exceção. Pode ser que seja assim nas quimeras dos ideólogos da democracia ocidental. Mas, na realidade, a cesura decisiva entre o modo de proceder parlamentar e a ditadura apenas não ocorre porque o que está em causa já não é uma qualquer alteração no estado de agregação da soberania, mas sim a decomposição da própria soberania.

Com isto também se indica a diferença relativamente ao regime nazi, embora este possa ser considerado o precursor da identidade imediata entre o positivismo do direito e o estado de exceção. O estado nazi saiu de um processo de transformação em termos de positivismo jurídico do estado de exceção na crise econômica mundial e desembocou no estado de exceção da Segunda Guerra Mundial; nos anos entre 1933 e 1939, o regime representou de certo modo a identidade entre o “estado normal” e o estado de exceção como, de um modo ou de outro, foi o caso de todas as ditaduras de modernização do século XX (mas os nazis constituíram um caso especial, na medida em que, através da constituição especificamente antissemita do seu regime, agudizaram a irracionalidade da relação social, indo além do caráter da ditadura de modernização, até à manifestação da pulsão de morte).

Mas todas estas manifestações de um “estado de exceção permanente”, que evoluía em paralelo com um positivismo jurídico deformado, ainda estiveram plenamente encerradas no invólucro da soberania, incluindo também, como se sabe, o holocausto nazi: o ator continuava a ser o poder soberano enquanto tal. As associações paramilitares do tempo do colapso do império e do exército tinham sido submetidas de volta à tutela do Estado, como as milícias partidárias da altura da crise econômica mundial; até os pogroms da “noite de cristal” contaram com a orientação administrativa vinda de cima. A barbárie apresentava-se na farda unitária do próprio poder soberano, que de forma alguma se encontrava historicamente em dissolução; tal como o modo de produção capitalista subjacente, que ainda tinha diante de si um último surto secular de acumulação.

Hoje, pelo contrário, a liquefação do núcleo violento da estatalidade moderna assume um caráter fundamentalmente diferente, e é também por isso que o entrosamento do “estado normal” com o estado de exceção se reveste de uma dinâmica diferente da do período entre guerras. O elemento ditatorial não só se confunde com o modo de proceder democrático, como também se mistura com a anomia pós-política e pós-soberana.

Para encontrarmos uma constelação comparável, temos de voltar não apenas à primeira metade do século XX, mas até à história protomoderna do capitalismo; e não é por acaso que teóricos como van Creveld, Münkler e outros escolhem este quadro de referência. É como se um filme fosse posto a andar para trás, determinados estádios de transição reaparecessem numa forma distorcida e a modernidade acabasse por voltar a desaparecer no abismo do caos anômico de que saiu. Esta imagem apenas é falsa na medida em que o furioso movimento de marcha a ré ocorre num plano de desenvolvimento e socialização séculos mais elevado, de modo que também o potencial destrutivo é muito mais arrasador e já não abrange apenas um determinado foco (europeu) mais algumas zonas de ocupação colonial, mas a totalidade da humanidade planetária.

Se o estado de exceção lançou desde sempre uma luz traiçoeira sobre a essência do “estado normal”, mesmo ainda no interior do invólucro intacto da soberania, o entrosamento dinâmico atual do positivismo jurídico com elementos do estado de exceção e processos anômicos desemboca num novo tipo de barbárie secundária que rebenta esse invólucro, de forma que também não pode conduzir de volta ao velho “estado normal”, sem no entanto constituir um novo “estado normal”. As medidas estatais do estado de exceção ou de elementos individuais do mesmo estão interligadas com a privatização da violência, o tribunal sumário planetário da última potência mundial vai de par com a decomposição total das relações entre Estados enquanto tais.

4. Vida nua e vontade quebrada: o estado de exceção como nomos oculto da modernidade

Com isto, tornou-se inevitável a questão da essência do “estado normal” da soberania, a cujo estádio democrático mais elevado os ideólogos afirmativos se agarram, à míngua de conceitos. Com cada nova leva da crise mundial, cada nova investida de policiamento mundial do “capitalismo global ideal”, cada nova violação do direito internacional, cada novo ato de renúncia ao monopólio da violência e cada novo passo de deslegalização no plano interno e de exclusão jurídica, vai-se tornando mais impossível que uma pessoa ainda se refira de maneira ingenuamente positiva aos conceitos de democracia, direitos humanos e doutrina do Estado de direito, sem perder todo o potencial crítico e reflexivo.

Há algo no ar que faz com que o poder soberano subjacente a toda a democracia e estatalidade de direito seja arrastado para a luz da crítica, em vez de justificado de modo positivista, ou simplesmente pressuposto. Assim não admira que a iniciativa nesse sentido do filósofo italiano do direito Giorgio Agamben tenha tido um forte eco internacional. No seu texto Homo Sacer (Agamben 2002/1995), partindo do conceito de soberania e de estado de exceção de Carl Schmitt, chega a um veredicto arrasador sobre o nomos democrático, contudo numa versão crítica. [Sacer, sagrado, deriva da palavra indo-europeia que significa separado – Nt. trad. ]

Agamben interessa-se pela estrutura paradoxal do estado de exceção, que representa a suspensão do direito e da constituição, no terreno do direito e da constituição: “Um dos paradoxos do estado de exceção consiste em que, nele, a transgressão da lei e o seu cumprimento não podem ser distinguidos, de modo que, nele, aquilo que corresponde à norma e o que a viola coincidem por completo (quem, durante um recolher obrigatório, vai dar um passeio, não transgride mais a lei do que o soldado que eventualmente o mata, dando cumprimento à lei) […]” (Agamben, ibidem, p. 68)

Segundo Agamben, este paradoxo do estado de exceção remete para o paradoxo da própria soberania: “O paradoxo da soberania exprime-se do seguinte modo: ‘O soberano situa-se simultaneamente fora e dentro do ordenamento jurídico’… O soberano, que detém o poder legal de suspender a vigência da lei, coloca-se legalmente fora da lei. Isto significa que o paradoxo também pode ser formulado assim: ‘O direito situa-se fora de si próprio’, ou: ‘Eu, o soberano, que me situo fora da lei, declaro que não existe nenhum lugar fora da lei’[…]” (ibidem, p. 25).

O que está aqui em causa é o “ponto de indiferenciação entre a violência e o direito, o limiar onde a violência se converte em direito, e o direito, em violência” (ibidem, p. 42), a “coincidência de violência e direito que constitui a soberania” (ibidem, p. 45). A ideologia democrática da “soberania popular”, positivista do direito, segundo a qual essa soberania é apenas a soma dos soberanos individuais, ou a “vontade geral” (Rousseau), cobre-se de vergonha constantemente no estado de exceção, em que o indivíduo é invariavelmente degradado a mero objeto do “soberano fora do direito”. Isto remete, evidentemente, para o fato de a “vontade geral” não ser uma vontade maioritária empírica, mas a forma geral de vontade, posta pela soberania e originalmente imposta aos indivíduos, antes de qualquer conteúdo empírico da vontade.

O problema é saber como foram as pessoas, afinal, parar ao interior deste modo de soberania, que se autonomizou face a elas como princípio político-jurídico. O trecho-chave em Agamben a este propósito diz: “O soberano não decide sobre o que é admissível e o que não o é, mas sobre a integração original do ser vivo na esfera do direito […]” (ibidem, p. 36).

A “integração” é uma submissão que precede o direito e está tacitamente contida no direito, um banimento [a palavra bando usada por Agamben tem em italiano duas acepções: proclamação solene e banimento; em português só manteve a primeira e de uso raro, pelo que vamos traduzir bando por banimento – Nt. trad.], melhor dizendo, um banimento isento de conteúdo, que é inscrito à vida. “O banimento é uma forma de relacionamento” (ibidem, p. 39) que “não tem qualquer conteúdo positivo” (ibidem). E é só uma vez enunciado o banimento que na sua estrutura ocorre (de forma secundária) essa decisão sobre o que é admissível e o que não o é, como conteúdo do direito.

Agamben faz remontar esta estrutura – e com todo o acerto – à posição filosófica do iluminista-mor, Kant, que na sua ética (a Crítica da Razão Prática) apenas se refere precisamente, e de forma genérica, à “mera forma de uma legislação universal”, da qual, em sua opinião, teríamos de separar “toda a matéria, isto é, qualquer objeto da vontade” (Kant 1998/1788, p. 136). Ora, esta forma absurda, que abstrai de qualquer tipo de conteúdo, é precisamente essa tal “vontade geral”, a forma de vontade da soberania, que existe de forma independente, antes de qualquer conteúdo da vontade, o qual apenas pode ser sempre secundário e indiferente perante esta forma. Esta fantasmática forma sem conteúdo, a “vigência sem significado” enquanto “princípio vazio” (Agamben, ibidem, p. 62), corresponde ao banimento da soberania que submete, o qual, uma vez consumado, assimila e incorpora a priori qualquer conteúdo concebível à sua pretensão, à sua vigência vazia.

Os seres humanos, que se viram englobados neste banimento, sofrem, devido à sua sujeição ao “princípio vazio” da soberania, uma redução, que precede a sua subjetividade enquanto atores no âmbito da forma de vontade geral e reside antecipadamente nessa subjetividade: o indivíduo, enquanto “simples corpo vivo” (ibidem, p. 13), é degradado a sujeito-objeto da soberania, reduzido à “vida nua” (ibidem, p. 19), conceito recorrente em toda a obra de Agamben. Esta “animalização do ser humano” (ibidem, p. 13) é o pressuposto da sua existência no regime legal, ou, como teria de se dizer de acordo com a fórmula da “pedagogia negra” (Katharina Rutschky): a vontade enquanto tal tem de ser primeiro quebrada, antes que possa surgir qualquer conteúdo do direito.

O lugar histórico e sistemático em que ocorre a redução à “vida nua” e o “quebrar da vontade” não é outro senão precisamente o do estado de exceção, o local da “exclusão original, através da qual se constituiu a dimensão política” (ibidem, p. 93). Os seres humanos têm de ser primeiramente excluídos do direito para no direito poderem ser incluídos: “O estado de exceção, no qual a vida nua foi simultaneamente excluída da ordem e abrangida por ela, criou, precisamente na sua condição do separado, o fundamento oculto em que assentou todo o sistema político” (ibidem, p. 19).

O estado de exceção é a “forma extrema de relacionamento, que inclui algo unicamente pela sua exclusão” (ibidem, p. 28). A vida definida nos chamados direitos humanos apenas é sagrada neste sentido da exclusão inclusiva constitutiva, enquanto já submetida: “O caráter sagrado da vida, que hoje se gostaria de fazer valer contra o poder soberano, como direito humano em sentido fundamental, significa na sua origem precisamente a sujeição da vida a um poder de morte, a sua irrevogável suspensão na relação de abandono” (ibidem, p. 93).

A função do estado de exceção nesta acepção é levar a priori “o indivíduo a objetivar o próprio eu e a constituir-se a si próprio como sujeito, vinculando-se simultaneamente a um poder de controlo exterior” (ibidem, p. 127). O espaço em que o estado de exceção opera este banimento, sujeição e exclusão inclusiva é o campo de concentração; “no campo de concentração, o Estado e a casa tornaram-se indistinguíveis” (ibidem, p. 197), ou, por outras palavras: “O campo de concentração é o espaço que se abre quando o estado de exceção começa a tornar-se a regra” (ibidem, p. 177). A redução à “vida nua”, como pressuposto da situação de direito, ocorre neste espaço do campo de concentração, ou, como poderia acrescentar-se, numa das suas numerosas variantes ao longo da história da modernização (campo de trabalho, estabelecimento correcional, colônia penal, campo de extermínio).

Nesta medida não se trata de um mero fenômeno histórico, mas de uma lógica inscrita no “estado normal”, sempre presente: “Por conseguinte, a fundação não é um acontecimento ocorrido in illo tempore, mas mantém-se permanentemente em vigor no estado burguês, sob a forma da decisão soberana” (ibidem, p. 118). Já Walter Benjamin tinha constatado “que o ‘estado de exceção’ em que vivemos é a regra” (citado em Agamben, ibidem, p. 65). O campo de concentração é sempre uma presença invisível “como paradigma oculto do espaço político da modernidade” (ibidem, p. 131). É, portanto, necessário que “se encare o campo de concentração, não como um fato histórico e uma anomalia pertencente ao passado (embora ainda ocorra numa ocasião ou noutra), mas de certo modo como matriz oculta, como nomos do espaço político em que ainda hoje vivemos” (ibidem, p. 175).

Neste sentido, Agamben proclama a “tese de uma solidariedade íntima entre a democracia e o totalitarismo” (ibidem, p. 20). A democracia não é outra coisa senão o estado de exceção coagulado, uma agregação do totalitário da modernidade, que hoje começa a voltar a dissolver-se no seu estado de constituição: “O ‘espaço vazio de direito’ do estado de exceção […] ameaça […] agora coincidir em toda a parte com a ordem normal […]” (ibidem, p. 48).

Por outras palavras: O estado de exceção que espreita no íntimo do “estado normal” nasce de um processo de crise secular: “Nesta perspectiva, o que se passa na antiga Iugoslávia e a dissolução dos organismos estatais tradicionais em geral na Europa de leste, não deve ser encarado como um retorno da luta de todos contra todos no estado natural, que seria o prelúdio de novos contratos sociais e novas localizações estatais nacionais; pelo contrário, estamos perante a manifestação do estado de exceção, como estrutura permanente da deslocalização e do deslocamento jurídico-políticos. Não se trata, portanto, de uma recaída da organização política em formas ultrapassadas, mas de acontecimentos premonitórios que, quais mensageiros ensanguentados, anunciam o novo nomos da Terra, o qual (se o princípio em que se baseia não voltar a ser posto em causa) tende a estender-se por todo o planeta” (ibidem, p. 49).

Entende-se por si que uma tal análise e interpretação constitui uma bofetada na cara dos extremosos ideólogos democráticos e benzedores do capitalismo. Não admira que a posição de Agamben seja rejeitada com uma veemência condizente na maior parte das recensões, de um extremo ao outro do espectro político-ideológico. Os eternos apologistas da modernização ficaram, evidentemente, particularmente encantados com a formulação provocatória de que o campo de concentração é o nomos ou o paradigma biopolítico da modernidade, ou mesmo – como aparece nalgumas formulações de Agamben – do Ocidente em geral.

Nils Werber, que gostaria de ver o campo de concentração como paradigma circunscrito ao regime nazi, aproveita esta generalização como ensejo para dar uma descompostura a Agamben no Merkur, o diário alemão que faz de órgão central do fanatismo dos cruzados democráticos alemães: O campo de concentração seria o paradigma “(não) do regime nacional-socialista, não do totalitarismo, não do imperialismo moderno, não: seria de todo o Ocidente! E por ‘paradigma biopolítico’ Agamben não designa uma linha de teoria política, ora mais, ora menos importante ao longo da história deste Ocidente, mas sim o espaço em que o ‘poder soberano’ opera a sua realização ‘original’: a de produzir vida nua que possa ser excluída e incluída” (Werber 2002, p. 621).

É evidente que assim não pode ser: O ideólogo ocidental da liberdade está disposto a fazer qualquer concessão, no que diz respeito ao reconhecimento dos horrores e das funestas tradições do pensamento no Ocidente, se puderem ser delimitados apenas ao regime nacional-socialista, ao totalitarismo e quiçá ainda ao “imperialismo moderno” (na sua forma passada). Só nas pedras basilares da constituição moderna é que tal percepção crítica não pode tocar, e muito menos na “nossa” maravilhosa democracia: “Por que há-de o campo de concentração ser agora o nosso novo nomos”, insurge-se Werber (ibidem) e prossegue: “Aqui reduz-se a diferença entre os Estados de direito democráticos com o Terceiro Reich […]” (ibidem, p. 622).

A exaltação até baralha um pouco a gramática, de tanto tabu que se faz em trazer à baila o plano constitucional comum ao Estado de direito e à ditadura, ao totalitarismo e à democracia de massas capitalista – o que não significa, de modo nenhum, que assim se faça desaparecer as diferenças históricas secundárias. A ditadura moderna manifesta e o cerne ditatorial da democracia, a violência coagulada e a violência liquefeita não são idênticas de forma imediata, mas não deixam de conter algo em comum, um núcleo comum ou fundamento primordial da modernidade, que em caso algum deve ser desvendado porque desse modo toda a ideologia democrática legitimatória se desmoronaria.

E imediatamente vem o apoio de uma voz da extrema esquerda, no semanário Jungle World, o órgão central da crítica democrática alemã do capitalismo nos limites impostos pela constituição dos EUA: “Agamben faz aqui vista grossa do fato de a busca da felicidade, da inviolabilidade do corpo, da saúde e da satisfação das necessidades representar o preciso oposto do conteúdo histórico-social do seu homo sacer. O que está em causa não é a vida nua, mas sim a vida qualificada” (Baumann 2002).

Aqui, determinados pontos fracos em Agamben são aproveitados para rejeitar toda a formulação do problema e a crítica contida na sua argumentação. O que o torna atacável é, com efeito, uma tendência para a ontologização que, sob outro aspecto, também pode ser encontrada em Hardt/Negri e caracteriza, em termos gerais, toda a elaboração teórica moderna, contaminada por Heidegger, na qual Agamben entronca. Deste modo, ele pega numa abordagem a-histórica que liga em curto-circuito diversas épocas da história da modernização e da história (ocidental) em geral, com o que é obscurecida a constituição específica da modernidade, que no fundo interessa.

Isto aplica-se sobretudo também, como diz o próprio Agamben, à “figura obscura do direito romano arcaico” (ibidem), o homo sacer, que deu o nome ao seu ensaio. O homo sacer podia ser morto sem castigo, mas não podia ser sacrificado, pelo que representa, para Agamben, a “vida nua”, o ser humano como biomassa submetida, disponível e passível de ser morta, o nível preliminar da “capacidade jurídica”, na qual a ameaça de se poder ser morto impunemente, da “exclusão inclusiva”, se mantém latente, porque passou a integrar a constituição da forma do direito.

Ora, a figura do homo sacer pode ser, no melhor dos casos, aduzida como metáfora da constituição moderna, e isso deveria ser devidamente assinalado. Em vez disso, Agamben equipara o problema desta “figura obscura” literalmente ao problema da cidadania moderna, e traça uma linha a-histórica dos conceitos e das realidades sociais, desde as relações religiosas dos primórdios da antiguidade arcaica até ao Estado constitucional moderno.

À redução a-histórica do pensamento pós-moderno corresponde a redução fenomenológica, visto que nem os fatos históricos nem os fenômenos atuais são relacionados com uma determinada forma histórica de sociedade; e é também neste aspecto que Agamben permanece apegado ao discurso pós-moderno. Com a sua adesão ao conceito de “biopolítica” de Foucault, cuja concepção filosófica quer de certo modo pensar até ao fim, apanha também o conceito positivista e difuso de “poder” em Foucault, que já não permite uma clara análise estrutural das esferas sociais e do relacionamento lógico entre elas.

Assim se vê Agamben obrigado desenvolver o caráter da soberania e do estado de exceção imediatamente a partir da própria esfera política, não refletindo sobre a relação político-econômica global da modernidade. A sua exposição derrapa, por isso, na mistificação das categorias políticas, e nesse sentido aquela antiga figura “obscura” do homo sacer serve para povoar um campo semântico correspondentemente vago.

Nesta imprecisão, também o caráter específico do antissemitismo e da aniquilação dos judeus desaparece num conceito geral de “campo de concentração” na modernidade; um topos que, deste modo, apresenta traços apologéticos sob vários aspectos (e minimizadores do nazismo). Nesta medida, Agamben cai aqui no erro oposto ao desses apologistas democráticos e burgueses de esquerda, que apenas realçam o carácter específico e singular de Auschwitz para propositadamente escamotearem a lógica da modernidade capitalista, em cujo terreno apenas pôde Auschwitz tornar-se realidade, assim como a forma de coação do “campo de concentração”, que é inerente a esta lógica em muito modos de apresentação. A singularidade de Auschwitz apenas pode ser pensada em conjunto com a universalidade do “campo de concentração” na modernidade, e vice-versa.

Ainda assim, a incursão de Agamben acaba por não ser nem apologética, nem minimizadora; pelo contrário, acerta com uma precisão cirúrgica no nervo da apologética democrática, indo assim muito além de todos os constrangimentos pós-modernos e, não em último lugar, da falsa “imanência” de Hardt/ Negri (que, por isso, apenas se referem a ele de fugida e com uma certa relutância). Agamben traz à evidência a medusa oculta por detrás das frases democráticas, por detrás da eternamente ruminada promessa de “aspiração à felicidade”, de “saúde e satisfação de necessidades”, do direito humano à “inviolabilidade do corpo”, etc., o que é uma maneira de a “vida nua” de banimento e abandono ficar fechada na suposta “vida qualificada” do cidadão do Estado democrático.

5. As casas de terror da economia empresarial: O capitalismo como estado de exceção coagulado

Para pormos a descoberto o âmago da lógica desenvolvida por Agamben, porém, é necessário retirá-la da posição invertida do pós-modernismo fenomenológico a-histórico e colocá-la de pés bem assentes numa crítica alargada da economia política. Somente sob o ponto de vista da máquina de valorização capitalista “sem sujeito”, do irracional “sujeito automático” (Marx) da modernidade, cujo conceito Agamben deixa passar completamente em branco, o que não deixa de ser surpreendente, a lógica da soberania e do estado de exceção, da “vida nua”, do banimento e da exclusão inclusiva começa a adquirir um sentido discernível. Não é pela falsa ontologia foucaultiana do poder ou da simples dominação (a-históricos), mas pela constituição polar especificamente moderna da política e da economia, do trabalho abstrato e da máquina do Estado, que os seres humanos são de certo modo “animalizados” e reduzidos a meros “corpos vivos”, antes de lhes ser permitido “qualificarem” a sua vida de forma secundária.

A forma do valor ou a relação de valor, incarnada na forma do dinheiro reacoplada a si própria através do processo de valorização, no fundo constitui primariamente esse vazio metafísico, a absurda “mera forma de uma legislação universal” de Kant, esvaziada de qualquer conteúdo, que aparece em Agamben como “vigência sem significado” ou “princípio vazio”. Esta essência divina secularizada de uma inaudita forma vazia, um vazio de conteúdo que domina todo o processo vital, faz da modernidade a mais monstruosa de todas as relações de poder históricas.

A soberania, a correspondente vontade geral vazia, não é outra coisa senão a relação de coação política desta monstruosa forma vazia. E este complexo global de valorização abstrata e soberania, na sua origem um resultado da economia das armas de fogo dos primórdios da modernidade e do despotismo militar que a acompanhava, representa já em si um estado de exceção permanente que, por assim dizer, ficou embutido na sociedade.

Estado de exceção não significa, no fundo, outra coisa senão a sujeição exacerbada, levada além da medida normal (como quer que esta seja definida) dos membros da sociedade a medidas que não dependem da sua própria decisão. Sob o domínio de formas fetichistas interiorizadas, que também encontram a sua expressão exterior em instituições, administrações de pessoas, relações de poder compulsivas, etc., não existe evidentemente algo como “decisões livres” dos membros da sociedade. Mas o estado de exceção significa justamente um adensar, um endurecimento e uma aguda exacerbação da dominação, para além de uma medida “habitual”, tornada “normal”.

Elementos isolados daquilo que se apresenta como o estado de exceção na modernidade já existiram em relações de poder anteriores, é certo, precisamente como uma manifestação intensificada de poder “adicional” temporário, por exemplo, ao chamar os membros da sociedade para darem um contributo especial em situações extraordinárias: tributos, serviços na guerra e trabalhos, sob administração coerciva e repressiva de uma instância fetichista da sociedade. Os trabalhos forçados para a construção de obras de fortificação (exemplos extremos: o limes e a grande muralha da China), de mausoléus e monumentos sacros, ou também para projetos profanos como canais, para o abastecimento de tropas, etc., inserem-se neste contexto.

O que caracteriza o estado de exceção propriamente dito, tal como antes da modernidade dificilmente ocorria, é uma manifestação específica da “anormalidade”, que é acompanhada de um tipo específico de acantonamento de partes da população grandes ou pelo menos significativas; é daí que vem o conceito do “campo de concentração”. Não se trata de prisões convencionais, no âmbito de relações penais, mas de “registros” anteriores a quaisquer relações jurídicas, ou para além delas. Aqui, o registro vai além da intervenção de instâncias mediadoras; torna-se imediato.

O “estado normal” fetichista é, por assim dizer, uma prisão social e territorial alargada, em que as pessoas podem habitualmente deslocar-se, as suas ações em regra não lhes são impostas de imediato e elas gozam de um certo estatuto jurídico. No estado de exceção, este estatuto jurídico está, em geral, “suspenso”, a maior parte das ações relevantes é imposta de forma imediata e, para uma determinada parte da população, o espaço da prisão encolhe, por assim dizer, até à própria pele.

As pessoas submetidas ao estado de exceção em sentido mais restrito encontram-se num espaço social especial separado, em que mesmo a sua vontade reduzida, domada pela forma fetichista, as suas necessidades mais elementares, e até mesmo a sua vida física nada mais valem, em que todas as relações de poder “normais”, reguladas, de algum modo relativas, se encontram suspensas, para dar lugar a uma submissão total. Neste espaço de exceção, os indivíduos encontram-se desligados de todos os vínculos sociais e pessoais, literalmente reduzidos à “vida nua” e que pode ser morta, de ora em diante nada mais que “mão de obra” para o rei-deus, o comandante, o princípio além de toda a atividade autônoma, mesmo vinculada a um domínio.

A economia política das armas de fogo dos primórdios da modernidade produziu exigências de um poder despótico de tipo novo, cuja característica mais saliente era a de uma insaciável sede de dinheiro, para alimentar o complexo militar-industrial que estava a surgir com o canhão e a sua produção, e a partir do qual haveria de se desenvolver a moderna máquina social capitalista. Esta sede de dinheiro já não podia ser saciada com recurso a um mero procedimento de encargos extraordinários e transitórios; em vez disso, produziu a nova qualidade de um paradoxal e institucionalmente elaborado “estado de exceção permanente”, que estava associado ao nascimento da soberania moderna. Mais precisamente: a bem dizer, o estado de exceção da modernidade esteve aí antes do seu estado normal; de certo modo, a normalidade moderna puxou-se pelos seus próprios cabelos de um estado de exceção nunca antes visto.

Carl Schmitt refere-se a este estado de exceção apenas superficialmente, de acordo com a sua famigerada definição do político como amigo-inimigo, uma vez que o seu ponto de vista é essencialmente nacional: para ele, o que está em causa é a autoafirmação existencial exterior da nação, ontologizada como “comunidade de destino”, no campo de batalha das “nações” em concorrência. Já o ponto de vista da Agamben, e é nisto que consiste a sua mudança da perspectiva, não é nacional e relacionado com o exterior, mas social e individual, relacionado com o interior: para ele, o que está em causa é o fato da submissão social interior, o banimento social interior da soberania e do estado de exceção, que é consumado na redução à “vida nua”. Por isso, Schmitt argumenta de modo essencialmente afirmativo, ao passo que a argumentação de Agamben é essencialmente crítica e emancipatória.

De fato, as “guerras da constituição dos Estados” dos primórdios da modernidade desempenharam uma função constitutiva, mas foi menos num sentido externo (apenas referido ao âmbito da soberania territorial) do que num sentido interno, socioeconômico. Também poderíamos chamar-lhes “guerras da constituição da economia”, “guerras da constituição do mercado”, ou mesmo “guerras da constituição do capitalismo”. E tratava-se aqui da constituição de um estado de exceção permanente, na medida em que o despotismo da soberania começou a incluir as pessoas do “seu” território, já não apenas temporariamente, em certos tempos de necessidade e de guerra, mas de forma permanente, num espaço fora das suas restantes manifestações de vida e relações pessoais ou sociais.

O capitalismo é o paradoxo de um encargo extraordinário permanente. Tratava-se de converter a totalidade do processo de reprodução social num único “processo de angariação de dinheiro” ou “processo de multiplicação do dinheiro”, e as pessoas em máquinas de trabalho e serviço abstrato dessa “lei” inicialmente exterior e imposta.

Esta monstruosidade apresentava-se como estado de necessidade constitutivo, ou estado de exceção parteiro do capitalismo, cuja função era quebrar a teimosia social de uma vez por todas. Apesar do capítulo de Marx sobre a “acumulação primitiva” e das investigações iniciais de Foucault, ainda falta muito para estar escrita a história desta violação da forma de estar em sociedade, sem exemplo na história da humanidade; não em último lugar, devido à furiosa obstrução por parte da apologética democrática.

Inicialmente, a colonização interna e externa eram idênticas, com as pessoas de ambas as esferas a serem igualmente sujeitadas ao despotismo da máquina da valorização. Só no decurso ulterior deste processo é que a colonização externa e interna se separaram; e, com a ideologia iluminista, a sujeição interna foi carregada de forma compensatória com modelos racistas. Os submetidos “brancos” do estado de exceção permanente podiam dar-se ares de membros inferiores dos dominantes, face aos submetidos “de cor”, sendo que estes últimos, a bem dizer, nunca conseguiram sair verdadeiramente do estado original, constitutivo, da redução total à “vida nua”.

O espaço social da exclusão inclusiva, da redução à “vida nua”, foi desde o início um espaço de coação. No dealbar da modernidade, o campo de concentração ainda trazia o nome de casa, que assim chegou ao fantasmagórico significado secundário de “instituição”: a casa dos pobres, a casa de trabalho, a casa de correção, a casa dos loucos, a casa dos escravos – as “casas do terror” e que, de forma exemplar para a sociedade no seu todo, ocorria a aprendizagem do trabalho abstrato determinado por outrem, um processo que seria exacerbado nos campos de concentração das posteriores ditaduras de modernização e de crise.

Este estado de exceção original tornou-se o estado normal moderno, que se encontra na base de toda a estatalidade de direito. A relação de capital não é outra coisa senão um estado de exceção coagulado, a constituição permanente de um espaço de inclusão excludente e exclusão inclusiva que, neste estado de normalidade excepcional secundária, se apresenta como o espaço de exploração de energia humana abstrata na economia empresarial. O processo de valorização dissociou-se do fim original da multiplicação permanente de dinheiro para alimentar a máquina militar e tornou-se um fim em si social. E a soberania apenas se retirou do espaço funcional imediato deste fim em si para se colocar, como uma cinta de aço, em torno das pessoas confinadas a este espaço, e as manter aí presas por toda a duração do seu tempo de vida ativa.

Este espaço situa-se, a bem dizer, fora da vida, embora, em termos de tempo gasto, açambarque e viole a maior parte da vida ativa. É o espaço em que todas as relações sociais e pessoais são suspensas, em benefício de relações puramente funcionais do processo de valorização; o espaço em que os trabalhadores “não estão consigo, mas fora de si” (Marx); o espaço em que todos os dias ocorre a mais ampla redução à “vida nua”, isto é, à força de trabalho ativa, ao dispêndio de esforço abstrato para o fim em si irracional. Quem franqueia a porta da economia empresarial tem de abandonar toda a esperança de alcançar uma qualidade de vida autodeterminada dentro daquele espaço abstrato: aqui já não existe nenhuma possibilidade de autoentendimento, restando apenas a “lei coerciva da concorrência” e a lei funcional da valorização do valor.

Os indivíduos assim confinados estão privados de qualquer determinação do conteúdo da sua própria atividade por uma coerção absolutamente imediata. Este espaço funcional da economia empresarial ainda respira a atmosfera da casa de terror e do campo de concentração, continuando a valer nele as leis da subordinação despótica e do comando militar, que fazem troça de toda a psicologia empresarial e de toda a ideologia da autorresponsabilidade. A permanente pressão no sentido de um maior desempenho e as campanhas da gestão, a prossecução permanente de imperativos sem sujeito não são outra coisa senão um exercício quotidiano do estado de emergência, um empenhamento quotidiano na coerção.

Somente a “vida nua” periodicamente voltada a cuspir por um período residual deste espaço funcional da redução, pode então, em função da sua capacidade de redução e de exploração, “qualificar-se” por si de modo secundário e como mero efeito colateral do processo de valorização, mas, no fundo, apenas como recondicionamento do próprio eu para o próximo empenhamento. A capacidade jurídica desta existência está vinculada à sua capacidade de redução, e, por isso, a “vida nua” constitui o âmago do “indivíduo livre e autônomo”.

Esta autonomia, porém, não é outra coisa senão a interiorização do estado de exceção permanente, coagulado, num processo de habituação repressivo e autorrepressivo, que evoluiu ao longo de vários séculos (e que Elias, descaradamente, eufemiza como “processo civilizatório”). A concomitante “busca da felicidade” dos presos à nora da concorrência universal só pode desembocar invariavelmente no abandono absoluto. Mesmo a pessoa bem sucedida no quadro do capitalismo é uma abandonada. E todas as tentativas de “qualificação” desta “vida nua”, até a “saúde” e a “satisfação de necessidades” no sentido mais lato, nunca passam por princípio de duvidosos subprodutos do fim em si da metafísica real em processo, como mostram de forma inequívoca, por exemplo, as restrições no acesso à saúde, que atualmente se verificam um pouco por todo mundo.

6. A liquefação do estado de exceção como liquefação da soberania

Qualquer qualificação secundária da vida, mesmo o simples estatuto de sujeito de direito, encontra-se, de modo totalmente independente das possibilidades sociais e materiais reais, sob reserva da capacidade de redução e submissão capitalista do indivíduo. Trata-se de uma enorme ameaça latente, que a qualquer momento pode tornar-se manifesta: a saber, é a ameaça de que a redução relativa, periódica, privada à “vida nua” se converta, ou melhor, se reconverta numa redução absoluta, ininterrupta e pública (soberana). Nas crises, o estado de exceção coagulado é liquefeito, na medida em que volta a cair fora do âmbito do estado da “normalidade” constituída e começa a revelar a sua verdadeira essência.

O estado de emergência agudo consiste em que o estado de exceção permanente, tornado uma segunda normalidade, não pode ser aguentado, e ameaça tornar visível que tanto os recursos como os indivíduos se encontram sujeitos a um banimento invisível. A redução à “vida nua” volta então a refletir-se nos órgãos do soberano, a casa do terror e o campo de concentração voltam a brotar do espaço funcional da economia empresarial, o trabalho forçado e a administração forçada indiretos voltam a ser diretos, à qualificação secundária da vida volta a substituir-se a distribuição primária da ração de emergência em função de uma penúria artificial, ou coisas ainda piores.

Nas crises de imposição e desenvolvimento do capitalismo, este estado de exceção secundário ou potenciado era a liquefação do estado de exceção originalmente constituído, tornado permanente e coagulado da normalidade capitalista, nada mais que uma variação no estado de agregação da soberania, uma transição da latência à manifestação. Também neste aspecto, a crise mundial da terceira revolução industrial reveste-se de uma nova qualidade. Agora é a própria soberania que começa a liquefazer-se, uma vez que também o espaço da exclusão inclusiva começa a dissolver-se: o enclausuramento das pessoas reduz-se ele próprio ao absurdo. A soberania, na medida em que ainda persiste, reage a isto por reflexo, com as suas habituais medidas de crise, embora estas não deem em nada.

À saída da “sociedade do trabalho” capitalista vemos os mesmos processos de inclusão e exclusão da entrada, simplesmente em sentido oposto. Também neste plano, o filme anda para trás a uma velocidade crescente, mas também, e uma vez mais, num nível de desenvolvimento muito superior. A soberania protomoderna inventou novas formas de delinquência, meteu delinquentes em massa nas suas casas de terror, para materializar o trabalho abstrato. A soberania pós-moderna, na sua agonia, inventa igualmente novas formas de delinquência, campos de concentração, administração de massas e indústria penal, mas agora para a massa dos supérfluos, em cuja existência o trabalho abstrato se desmaterializa. A soberania recupera a tarefa da exclusão inclusiva da economia empresarial, apenas para a fazer desaparecer num buraco negro.

Os projetos de baixos salários e de trabalho coercivo a favor da comunidade promovidos pelo Estado estão condenados ao fracasso, uma vez que não podem constituir nenhuma base autônoma de acumulação, representando apenas um estádio de transição para novas camadas de párias. A concepção de “autoadministração” e de “autoempresariado”, absurdamente vendida por Hardt/Negri como emancipatória, e também propagada nas propostas da comissão Hartz alemã (em associação com medidas coercivas institucionais contra desempregados e beneficiários de prestações sociais), exige uma economificação exacerbada da consciência, onde já não existe economia nenhuma para as massas dos caídos fora.

Tudo isto são apenas formas transitórias de repressão social, que conduzem a um beco sem saída: os “supérfluos”, ou têm então de ser largados no nada, sem quaisquer possibilidades de reprodução da sua vida, como acontece na maior parte da periferia, onde esta transformação é acompanhada da dissolução galopante da soberania e do desenvolvimento de estruturas de economia de pilhagem e de violência anômica. Ou então, onde a soberania ainda se encontra mais firmemente estruturada, como nos centros ocidentais (sobretudo devido à sua capacidade de refinanciamento através do capitalismo das bolhas financeiras que, no entanto, também já está nas últimas), têm de ser arrecadados por tempo indeterminado em prisões, campos de internamento e estabelecimentos semelhantes a campos de concentração – exatamente como os “ilegais” e refugiados. Quem está mais avançado nesta tendência são os países anglo-saxônicos, com especial destaque para os EUA. A última potência mundial já meteu na prisão milhões dos seus próprios “supérfluos”, e diariamente há milhares a engrossar as suas fileiras.

O imperialismo democrático da segurança e da exclusão vira-se, assim, não apenas para o exterior, contra os “supérfluos” da periferia, mas cada vez mais também para o interior, sob a forma da administração de coação e de emergência do estado de exceção social, contra os “supérfluos” do próprio centro. No fim da modernidade, com o “filme a andar para trás”, a colonização interna e externa, sem finalidade e desembocando no nada, retorna como repressão cada vez mais idêntica, contra os “indesejados” internos e externos.

Agora existem por toda a parte dois tipos de “vida nua”, sob a ditadura da máquina da valorização: por um lado, a redução relativa dos “empregados” que restam na economia empresarial a puras unidades de prestação de serviço, no âmbito do espaço funcional, que permanecem no estado de exceção coagulado, como estado de normalidade e, por conseguinte, na forma do direito. E, por outro lado, a redução absoluta dos “caídos fora” a objetos administrativos puramente biológicos, que são apanhados pelo estado de exceção novamente liquefeito, na forma da administração do trabalho e da indústria penal, e vão aos poucos caindo fora também da situação de direito.

Os objetos vivos da exceção soberana são submetidos a uma paradoxal “pertença excluída” que Agamben delineia de um modo aparentemente enigmático: “É aquilo que não pode ser incluído no todo a que pertence, nem pode pertencer ao conjunto em que desde sempre se encontra incluído” (ibidem, p. 35). O enigma resolve-se estabelecendo a referência à relação de coação do trabalho abstrato. Os supérfluos em termos capitalistas já não podem ser empiricamente incluídos no todo da lógica da valorização, a que logicamente ainda pertencem, e já não integram o conjunto das unidades de trabalho abstrato vivas, em que, pela definição capitalista da existência humana (ou seja, de acordo com a sua própria forma de sujeito), ainda assim já estão sempre incluídos.

7. A integração na cidadania destituidora da cidadania e a cidadania de miséria

No processo de crise da terceira revolução industrial, este paradoxo caminha para a situação sem saída, que assinala o fim absoluto da “cidadania” moderna e, precisamente por isso, é obstinadamente negada pelos ideólogos. Assim, por exemplo, o filósofo acadêmico alemão Odo Marquard delineia, na sua Apologie der Bürgerlichkeit [Apologia da cidadania], um “movimento de inclusão” totalmente contrafatual, o que equivale a uma invocação do velho programa de integração social-democrata no estado de exceção coagulado da lógica da valorização, só que agora nas condições da globalização, invocação tão surreal como a que acontece em Hardt/Negri: “Do mundo burguês não faz parte apenas a emancipação do ‘terceiro estado’, mas também o processo em que o ‘quarto estado’ – o proletariado – se vai dissolvendo no ‘terceiro estado’[…] Isto significa – contrariamente a essa destituição da cidadania, que Marx prognosticou erroneamente ao proletariado na sua teoria da miserabilização – o processo da ‘integração do proletariado na cidadania’, como Franz von Baader o designou em 1835 […] Com isto quero dizer […] que esta – a integração na cidadania dos que aparentemente estão cada vez mais miseráveis – será, a longo prazo, o destino do desenvolvimento do Terceiro Mundo: não a miserabilização – como pensa a teoria da miserabilização deseuropeizada, que vai procurando a sua salvação no exótico –, mas a ‘integração na cidadania’ do Terceiro Mundo […]”. (Marquard 2000, p. 101).

Na medida em que este processo acontece realmente de forma paradoxal, como individualização capitalista (“cada um é o seu próprio bougeois”), trata-se da “integração na cidadania” de mortos-vivos, de sujeitos dessubjetivados. A dependência salarial dissolve-se de modo meramente formal no “autoempresariado” que, no entanto, revela ser um empresariado de miséria, já há muito conhecido na periferia e que agora, com as amáveis explicações da soberania e da sua administração socioeconômica do estado de emergência, também se espalha no centro capitalista. A miserabilização e a cidadania de modo nenhum se excluem.

O mesmo acontece com os Estados em colapso da periferia: também eles são secundariamente “integrados na cidadania”, na “comunidade das nações democráticas”, mas como zumbis, como espectros exangues da estatalidade democrática, como invólucros já apenas formais: a generalização da forma (forma do valor, forma do Estado, forma de sujeito) evolui de par com a sua dessubstanciação. Trata-se, portanto, de uma paradoxal integração (formal) na cidadania através de uma destituição (substancial) da cidadania, como Agamben poderia dizer.

Quanto mais nítida e brutal esta realidade se apresenta, mais irritada reage a consciência ideológica da cidadania e da democracia. Para Odo Marquard, do presente apenas se “diz mal” (ibidem, p. 103), tal como, pelo contrário, o manipulador das estatísticas Björn Lomborg embeleza com ar satisfeito as devastações ecológicas, compensando, por exemplo, a destruição do ecossistema das florestas tropicais com os seus recursos insubstituíveis, crescido ao longo das eras geológicas, com a plantação de “florestas industriais” de crescimento rápido, para chegar a um balanço positivo (Lomborg, 2002); ou como os gurus das bolhas financeiras ainda há pouco tinham feito as contas bilionárias da new economy.

À medida que a miserabilização capitalista das massas e a correspondente destruição da natureza se aceleram, no processo de crise da terceira revolução industrial, os controladores democráticos exigem, com sanha inquisitória, uma profissão de fé generalizada no estado “são” do mundo e na propaganda iluminista de que tudo está a correr cada vez melhor. Marquard não vê na crítica dos desaforos capitalistas outra coisa senão a “exigência” de “meninos tardo-culturalmente mimados”, uma “nostalgia do mal-estar no mundo da prosperidade” (ibidem, p. 104): “Onde o negativo desaparece cada vez mais da realidade (!) – através desse alívio do mesmo, que a cultura moderna constitui (!) – não desaparece simultaneamente a predisposição humana para a negação […] Por obra desta nostalgia do mal-estar […] a própria prosperidade acaba por ser declarada mal-estar.” (ibidem).

Esta provocação é tão irritante que deixa transparecer a disposição interior para a guerra civil. Onde já não é possível qualquer comunicação sobre a percepção da realidade, a vontade de destruição mútua é a única coisa que ainda pode estar em programa. Sem disso terem plena consciência, os simpáticos e afáveis mastins intelectuais da sociedade democrática fetichista e destruidora do mundo formulam, todos eles, os inícios envergonhados de um programa de extinção contra os “supérfluos”, cuja mera existência neste mundo “cada vez melhor” é sentida como perturbadora. Por detrás dos discursos eufemistas espreita o antigo discurso de aniquilação de Malthus, a derradeira e absoluta redução da “vida nua” a matéria morta.

Quando a crise ultrapassa o limiar da dor quantitativo, as populações de homines sacri modernos somente assim podem, afinal, ser apagadas do retrato idílico do mundo-disneylândia da “economia de mercado e democracia”. A vida do homo sacer moderno é a “vida que pode ser morta, mas não sacrificada”, no sentido em que esta “vida nua”, colocada de volta ao estado de origem moderno de total desamparo e totalmente desqualificada, já não pode ser sacrificada pouco a pouco no altar da economia empresarial, para o fim em si irracional da valorização do valor, sendo, precisamente por isso, renegada, proscrita, banida, todavia presa – acabando, em última análise, por também poder ser morta impunemente, independentemente da forma como este homicídio é consumado, em alguma altura e de algum modo, fora do âmbito do domínio sacrificial capitalista propriamente dito (nem que seja pela privação gradual de cuidados médicos).

8. Judeus e outros “supérfluos”: a estrutura da exclusão inclusiva

Quanto mais desavergonhados se torna os desaforos capitalistas, mais se acumula raiva social, que também no interior do centro democrático é descarregada em grandes revoltas e conflagrações sociais sangrentas, logo que o sofrimento, a administração coercitiva, as restrições da vida e a repressão da indústria penal excedem uma massa crítica. Mas esta raiva não tem de se descarregar necessariamente de forma emancipatória.

E cabe aqui formular uma última correção a Agamben. Na lógica da redução potenciada à “vida nua” no estado de exceção, houve desde o início duas formas, dois tipos diferentes de homines sacri. Podiam ser mortos, mas não podiam ser sacrificados, por um lado, os “supérfluos” de todo o tipo, os velhos, doentes, deficientes, desempregados de longa duração, mendigos, etc., mas também os criminosos e outros delinquentes (até aos “terroristas”), que acederam todos ao estatuto de uma “vida indigna de ser vivida”; e, por outro lado, os judeus, como poder da estranheza, sobre a qual era projetado o enorme potencial de alienação da sociedade fetichista moderna.

O sub-homem negativo e o super-homem negativo, como estrutura polar da projeção, constituem até hoje o padrão do movimento eliminatório, em que o estado de exceção coagulado se liquefaz. Deste modo, Auschwitz não deixa de entroncar no nomos do campo de concentração, ou da casa do terror, e esta relação não deve ser escamoteada, mas não é exatamente idêntico a ele. A casa de trabalho, a casa de correção, a indústria penal, o campo de concentração e mesmo o campo de “aniquilação pelo trabalho” representam um tipo qualitativamente diferente de Auschwitz, o puro campo de extermínio pelo extermínio, que se dissociou inteiramente do lúgubre fim “utilitarista” do fetiche da valorização, para simular uma espécie de destruição simbólica deste mesmo fetiche, através da aniquilação de substituição dos judeus.

O antissemitismo moderno é o sucedâneo irracional da crítica emancipatória do capitalismo, uma crítica aparente do poder esmagador do “sujeito automático”, através da exclusão real que culmina na aniquilação dos judeus; e é por isso mesmo que constitui a última reserva ideológica da forma de sujeito capitalista: a saber, a opção de redirecionar a inevitável revolta contra os desaforos sobre um objeto sucedâneo, salvaguardando o sistema.

O antissemitismo constitui simultaneamente um catalizador para o flanqueamento racista e biologista ou culturalista do imperialismo democrático da segurança e da exclusão. Como esta definição do inimigo constitui uma determinação de substituição imaginária, ela pode dirigir-se contra grupos populacionais judeus reais, mas não necessariamente. O antissemitismo, como desencaminhamento projetivo da revolta, também funciona sem judeus, precisamente por se tratar de uma projeção fantasmática. O pogrom real pode dirigir-se igualmente contra “estrangeiros”, pessoas de cor, deficientes, socialmente excluídos, mas para isso é necessário o catalisador do antissemitismo (independentemente do estatuto e da intensidade que este possua na situação respectiva). Somente a orientação das energias negativas libertadas pela crise para esta imagem fantasmática torna também possível a reformulação racista empírica do processo de exclusão. Só quando o princípio negativo puder ser identificado “em cima”, etnoculturalmente e em termos de “biologia de raças”, nos judeus, pode o mecanismo racista de seleção da crise também ser aplicado “em baixo”, contra pessoas de cor, estrangeiros, etc.

O desejo das massas de permanecerem na situação de direito e de exigência do estado de exceção “normal” coagulado, e de desviarem a definição dos novos homines sacri para outros, encontra assim uma forma contínua ideológica e prática. No entanto esta lógica interna do processo de crise consuma-se hoje num nível de contradição muito mais elevado do que entre as duas guerras. A liquefação do estado de exceção, não no recipiente da soberania, mas como liquefação e dissolução da própria soberania, dinamiza a pulsão de morte imanente à forma fetichista moderna: vertical e horizontalmente, transversalmente aos estratos e segmentos da sociedade mundial, todos se definem uns aos outros como homines sacri. O correspondente impulso da soberania em decomposição mistura-se com o impulso espontâneo da populaça, e em ambos o catalisador do antissemitismo produz efeito, de forma aberta ou oculta.

Também entre o fato básico da “superfluidade” de crescentes massas de pessoas e o colapso do direito internacional, entre a dessubstanciação da forma do valor, do direito e da soberania e a lei marcial planetária do imperialismo global não existe certamente uma identidade imediata, mas sim um amplo contexto de mediação. Ainda assim, as vertentes externa e interna da deslegalização condicionam-se mutuamente. E o reaparecimento do estado de exceção social original, da forma moderna primordial da “vida nua” e do homo sacer moderno, na figura dupla do “judeu” e do “supérfluo”, é também o subtexto das guerras de ordenamento mundial exteriores, em que se manifesta o estado de exceção mundial, que vai dando lugar à anomização democrática.

No nível de crise da terceira revolução industrial, perspectiva-se que todos os seres humanos se tornem “seres humanos dos direitos humanos” (ibidem, p. 140), como Agamben formula entroncando em Hannah Arendt, porque agora “todos são homines sacri em potência” (ibidem, p. 124). Mas esta derradeira consequência autoagressiva da exclusão inclusiva, que desemboca na autoaniquilação, consuma-se ainda no padrão polar de racismo e antissemitismo, da definição de uma “vida indigna de ser vivida”, por um lado, e da projecção fantasmática dum princípio “de raça estranha” que é preciso eliminar, por outro.

No entanto, este processo já não se desenrola hoje no modus de uma formação mais ampla da modernidade, mas no da sua deformação, em que a forma política se decompõe juntamente com a forma económica, e é posta a descoberto a “estrutura fundamental da metafísica ocidental” (ibidem, p. 18). Mas, como Agamben não consegue desligar-se do conceito positivista de poder de Foucault, e a sua esclarecedora análise não se refere ao contexto da economia política, ele tem de se ficar, apesar do seu próprio repúdio da política democrática, por um impotente postulado no jargão de Beck e Giddens, nomeadamente “abrir espaço para essa nova política que, no essencial, ainda tem de ser inventada” (ibidem, p. 21). Aqui já não há nada para inventar. No estado de exceção do século XXI, não se pode mudar o nome ao nomos da modernidade, mas apenas aboli-lo, se a humanidade não quiser abolir-se a si mesma.

Fonte: EXIT! Crise e Crítica da Sociedade das Mercadorias

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(Extractos do livro WELTORDNUNGSKRIEG. DAS ENDE DES SOUVERÄNITÄT UND DIE WANDLUNGEN DES IMPERIALISMUS IM ZEITALTER DER GLOBALISIERUNG, Bad Honnef, 2003 [Tradução portuguesa A GUERRA DE ORDENAMENTO MUNDIAL. O FIM DA SOBERANIA E AS METAMORFOSES DO IMPERIALISMO NA ERA DA GLOBALIZAÇÃO, a publicar em breve pela Editora Antígona, Lisboa])

Original AUSGRENZUNGSIMPERIALISMUS UND AUSNAHMEZUTAND. Publicado na revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, nº 13 (01/2016), pag. 123-169, [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, nº 13 (01/2016)], ISBN 978-3-89502-400-9, 192 p., 13 Euro, Editora: Horlemann Verlag, Lindenallee 9, 16278 Angermünde, Deutschland , Tel +49-(0)30 49307639, E-mail: info@horlemann-verlag.de, http://www.horlemann.info/. Tradução de Lumir Nahodil e Boaventura Antunes (10/2016)

[Versão adaptada ao Português do Brasil na medida do possível – S.B.]

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